Konstrukcje „Jak to się dzieje, że dzieła innych tak ściśle należą do nich, a jednocześnie tak głęboko tkwią w nas”. Taką refleksją Clifford Geertz – jeden z najwybitniejszych etnografów i antropologów społecznych ubiegłego wieku – kończy swój esej zatytułowany „Znalezione w tłumaczeniu”. Dyscyplinie wiedzy, którą reprezentował ten autor zawdzięczamy najwartościowszy i najbardziej brzemienny w skutkach wkład w rozwój idei dialogu międzykulturowego.

Sam Geertz jest twórcą koncepcji wskazującej na rozmowę i deliberację jako na najważniejsze narzędzia umożliwiające zrozumienie istoty badanych kultur czy społeczeństw. Jego zdaniem poznanie innego możliwe jest dzięki interpretacji sieci znaczeń, wśród których on żyje. Przy czym wysiłek poznawczy tego rodzaju ma na celu nie tylko analityczne i opisowe „zdanie relacji” z określonego, obserwowanego przez naukowca zbioru faktów społecznych czy kulturowych. Wiedza etnograficzna pełni równocześnie funkcję hermeneutyczną, fenomenologiczną i normatywną: jest przekazem, apelem etycznym, skierowanym do odbiorców – „czytelników kultury”. Podtytuł przywołanego artykułu Geertza brzmi „O społecznej historii wyobraźni moralnej” i dotyczy rozpoznania warunków możliwości oraz konsekwencji obecności „innego we mnie” i „mnie w innym”. W jednym z wcześniejszych swoich tekstów autor ten zastanawiał się nad znaczeniem etnograficznych opisów odmienności, takich jak rytualne transy, którym poddają się mieszkańcy wyspy Bali, pełne zaskakujących – a dla wrażliwości człowieka Zachodu niekiedy odrażających – elementów, na przykład odgryzanie głów żywym kurczakom. Po co nam tego rodzaju informacje? Czego możemy dowiedzieć się na ich podstawie o Balijczykach? A może tak naprawdę nie chodzi tu o poznanie czy zdziwienie z powodu osobliwości „człowieka z Mórz Południowych”, którego w wyniku tego typu sprawozdań traktujemy jak Marsjanina, o duszy niemożliwej do przeniknięcia? Odpowiedź Geertza na te pytania ujawnia złożoność i niezwykły potencjał krytyczno-praktyczny jego teorii kultury. Dialog, komunikacja międzykulturowa nie mają prowadzić do odkrycia jakiejś „podstawowej jedności rodzaju ludzkiego”. Rozmowa z innym, bazująca na przekonaniu, że w rzeczy same jest on taki sam jak ja – a różni się ode mnie jedynie pod względem stroju, zwyczajów i gramatyki języka, którym się posługuje – byłaby nieprawdziwa i nieszczera: „ludzkość jest równie różnorodna w swej istocie, co formach swej ekspresji”, pisze Geertz. Ujednolicająca wizja kultur, zajmująca się jedynie „powierzchownymi” przejawami odmienności między nimi z jednej strony lekceważy fakt zróżnicowania, który stanowi istotny element „kondycji ludzkiej”, a z drugiej nie bierze pod uwagę, że porządki społeczne i praktyki w ich ramach to wynik nieustannego negocjowania znaczeń i wartości dokonującego się na przecięciach różnych tradycji kulturowych (określanego jako hybrydyzacja), a nie efekt zmierzania do jednego, wspólnego wszystkim – odkrywanemu przez kapłanów czy filozofów – celu. Odmienności i przekraczanie granic międzycywilizacyjnych jest nieusuwalnym aspektem dziejów człowieka. Ale ponownie – w relacjach z innym nie chodzi wyłącznie o odczytywanie faktów z historii, czy stanu obecnego, uzgodnień i poróżnień. Deliberacje międzykulturowe pełne są roszczeń dotyczących norm. Seyla Benhabib, kolejna współczesna orędowniczka koncepcji kultury jako najważniejszego tła narracji w ramach społeczeństw i między nimi, wyróżnia trzy aspekty związane z jej normatywną funkcją: moralny, odnoszący się do sfery uprawnień i zasad w wymiarze ogólnoludzkim; etyczny, wskazujący na zobowiązania w obrębie konkretnych tradycji, ukształtowanych w wyniku działań i doświadczeń wielu pokoleń; oraz orzekający, wytyczający zakres wartości dla poszczególnych jednostek, którymi pragną się one kierować w codziennych praktykach. Każdy z tych wymiarów etyki kulturowej i wielokulturowej posiada jeszcze jeden sens – fakt zależności norm i wzorców działania obowiązujących członków danej społeczności od kontekstu polityczno-instytucjonalnego oraz od panujących tam, lokalnych struktur władzy. Tożsamość i odmienność kultury mogą być wynikiem gier toczonych przez elity polityczne, starające się skuteczniej podporządkować pozostałych obywateli za pomocą mechanizmów kształtujących w nich poczucie przynależności do jednej i spójnej grupy definiowanej w kategoriach nacjonalistycznych (esencjalizacja i „naturalizacja” narodu oraz kultury). Z drugiej strony może ona stanowić schronienie – oznaczające autentyczne przywiązanie, niekoniecznie będące siedliskiem fanatyzmu – dla osób skrzywdzonych, wykluczonych, bezsilnych i bezradnych, których nie ma kto reprezentować. Częścią etyki kulturowej staje się w ten sposób uwzględnianie interesów i dobra jednostek – oraz grup – cierpiących ze względu na pozbawienie ich podmiotowości oraz „sprawczości” (możliwości wpływu na swoje losy). Dialog międzykulturowy – podjęcie rozmowy z innym – to okazja do zadania pytań o odpowiedzialne rządy, relacje między płciami, prawa człowieka, dostęp do edukacji czy skutki korzystania z osiągnięć technologicznych i eksploatacji środowiska naturalnego – oraz kwestionowanie zabiegów dyktatorów, ale też porządku na arenie międzynarodowej i w dziedzinie relacji międzyludzkich będącego wynikiem funkcjonowania stosunków dominacji. Dialog wymaga sprawiedliwości rozumianej jako autentyczna, wielopoziomowa równość (complex equality czy też complex egalitarianism Michaela Walzera i Erika Olina Wrighta), a nie jako strategiczny pakt, układ czy kompromis. Sprawiedliwość to obietnica – złożona innemu przez nas i nam przez innego. Musimy jej dotrzymać.

Islam

Dlaczego interesujemy się islamem? Z wielu powodów. Może on być obiektem naszych estetycznych fascynacji, celem wakacyjnych wypraw, egzotyczną, pociągającą ze względu na swoją obcość (język, klimat, architektura, kuchnia, obyczajowość, zapachy, dźwięki, ubiory…) krainą. Możemy też starać się zdobywać i poszerzać wiedzę na jego temat – zarówno tę zwyczajną, relacjonowaną przez środki masowego przekazu i literaturę popularnonaukową, odnoszącą się do codziennych wydarzeń i zjawisk, jak i tę uprawianą zawodowo, profesjonalnie, w oparciu o pogłębione studia i analizy. Islam może w końcu stanowić przedmiot naszych zainteresowań w ścisłym znaczeniu tego słowa, jako cel działań „strategicznych” – przede wszystkim gospodarczych i politycznych (dyplomatycznych, wywiadowczych, związanych z bezpieczeństwem wewnętrznym itd.)

Podczas ostatnich 1400 lat wiele czołowych wydarzeń, najważniejszych postaci i zjawisk, wyznaczających dzieje Zachodu, w taki czy inny sposób było związanych ze światem islamu. Marco Polo, Dante, Szekspir, Cagliostro, Goethe, Napoleon, Walter Scott, Byron, Chateaubriand, Victor Hugo, Marks, Disraeli, Flaubert, Renan i wielu innych. Podróżnicy, naukowcy, poeci, artyści, politycy. Wszyscy oni interesowali się islamem, czy też szerzej – Orientem, chcieli go poznać, zrozumieć, przekazać prawdę na jego temat innym Europejczykom, ludziom Zachodu. Wspierali ich przedstawiciele wyspecjalizowanej dyscypliny akademickiej – orientalistyki, która specjalnie na tę okoliczność została powołana do życia. Jak ocenimy ich usiłowania? Jaki wpływ wywarli oni na nasze współczesne rozumienie „spraw Wschodu i Południa”?

Edward Said, literaturoznawca i filozof, w swoim słynnym „Orientalizmie”, będącym analizą historii poznawania i reprezentowania Wschodu przez Zachód wydaje dość surowy sąd: „W głębi (…) orientalnej sceny kryje się niezwykły, kulturalny repertuar, którego pozycje przywołują bajecznie bogaty świat Wschodu: Sfinksa, Kleopatrę, Raj, Troję, Sodomę i Gomorę, Astarte, Izydę i Ozyrysa, Szebę, Babilon, geniuszy, magów, Niniwę, Jana Prezbitera, Mahometa i wielu innych; scenerie, w niektórych przypadkach tylko ich nazwy, na wpół wymyślone, na wpół znane; potwory, diabły, bohaterów, strachy, przyjemności i pragnienia”.

Czy potrafimy sumiennie stwierdzić, że dzisiaj, wraz z postępem nauki i świadomości krytycznej, umiejętnie pozbyliśmy się wszystkich tych – będących dziełem fantazji – zjaw, półprawd i niedorzeczności dotyczących Orientu? Czy nasza wiedza na jego temat jest lepsza niż ta, którą posiadali nasi przodkowie? Czy wiemy już, czym jest islam i w jaki sposób odnosić się do jego wyznawców? I tak, i nie. Posiadamy wiele informacji, danych, zestawień, statystyk, analiz. Znamy mnóstwo faktów i potrafimy je ze sobą łączyć. A mimo to, oglądając relacje w telewizji czy czytając felietony i reportaże w tygodnikach lub nagłówki gazet codziennych, odnoszące się do islamu, czujemy pewien niepokój.

Z jednej strony potrzebujemy szybkich, precyzyjnie sformułowanych diagnoz ekspertów. Ufamy, że ich autorzy są w pełni kompetentni, żeby wypowiadać się na ten temat. Jednocześnie często złości nas ton ich wypowiedzi i konkluzje, do których dochodzą. Oburzamy się ze względu na oferowany nam tu obraz (czasami zdumiewająco jednolity i aż zanadto konsekwentny) islamu i muzułmanów (gotowych, jak nas się często przekonuje, „zrobić wszystko, aby zniszczyć Zachód [Europę, chrześcijaństwo, ‘naszą kulturę’ itd.]”). Said pokazał, że nie wystarczy poszerzanie i pogłębianie naszej wiedzy, że prawda nie jest tożsama ze zdobyciem kolejnych informacji czy dotarciem do dalszych tajemnic. Aby poznać innego – w naszym przypadku muzułmanina (konkretną osobę – kobietę, mężczyznę czy dziecko), trzeba pozwolić mu, aby mówił o sobie sam. Nie wolno narzucać mu naszego języka, teorii czy sposobów rozumienia dziejów. Jest to niebywale trudne. Słynne słowa Proroka Muhammada z jednego z hadisów: „Szukajcie prawdy nawet w Chinach” wskazują, jak mozolny i jak wieloma wysiłkami okupiony jest proces zdobywania wiedzy. Jednak trud ten może okazać się jedynym sposobem na sprawienie, aby świat, w którym żyjemy przestały wypełniać budzące naszą grozę upiory, a stał się miejscem, gdzie spotykają się, rozmawiają ze sobą i szanują się wzajemnie przedstawiciele odmiennych społeczności, kultury i tradycji. Kontakt, komunikacja i wymiana powinny umożliwić nam odkrycie istniejących wzajemności, więzi – takich jak te łączące (mimo sprzeciwu wszelkiej maści esencjalistycznych krytyków – orientalistów z jednej strony i okcydentalistów z drugiej) kultury Zachodu oraz islamu – zwykle zapomnianych, niedocenianych czy lekceważonych.

„ Czy też historia trzech Hiszpanów, których z Derbentu nad Morzem Kaspijskim zabrał mały angielski statek płynący z Astrachania, co dwa lub trzy lata czarterowany przez Kompanię Moskiewską. Ci trzej Hiszpanie byli bez wątpienia renegatami, zdezerterowali z armii tureckiej i przed siedmiu laty zostali uwięzieni w La Goulette. (W) 1586 roku statek angielski „Hercules” przywiózł do Turcji dwudziestu Turków, których Drake wyzwolił w Indiach Zachodnich. O fakcie tym dowiadujemy się z jednego zdania wtrąconego do opisu podróży tego żaglowca do Lewantu. (…) W 1608 roku wciąż był zamknięty w Lizbonie, w zamku Sâo Juliâno da Barra, niejaki Francisco Juliano, który został ochrzczony, a niegdyś dowodził tureckimi galeriami na morzu w rejonie Melinde. Tymczasem w 1611 roku Persowie wzięli do niewoli trzech Francuzów i jednego Niemca z tureckiej armii wielkiego wezyra Murada Paszy, którzy dostali się tam Bóg wie skąd, w każdym razie na pewno przez Konstantynopol. (…) Czy uznamy, że mistycyzm hiszpański XVI wieku wywodzi się przez hipotetycznych pośredników z kufizmu muzułmańskiego, a ten z kolei z niejasnej myśli Raymonda Lulla? Czy możemy stwierdzić, że wiersz rymowany Zachodu wywodzi się od muzułmańskich poetów Hiszpanii? Że chansons de geste (co jest prawdopodobne) były zapożyczone z islamu?” Tak pisał Fernand Braudel, jeden z największych historyków 20. wieku, w swoim doniosłym studium na temat cywilizacji (zarówno w liczbie pojedynczej, jaki i mnogiej!) Morza Śródziemnego (do których należy i Zachód, i islam, ale też i oczywiście judaizm). Przy czym jego celem nie było stwierdzenie tożsamości, jednakowości społeczeństw śródziemnomorskich (która miałaby być skutkiem nieustannej wymiany wędrujących ludzi i dóbr) czy poszukiwanie na siłę związków i zależności między nimi. Przestrzega: „Nie ufajmy temu, kto rozpoznaje zbyt wiele bagaży”. Czymś nieuzasadnionym, niesprawiedliwym i zwyczajnie niezgodnym z prawdą byłoby ukrywanie odmienności – historycznych, społecznych, gospodarczych, politycznych czy w sferze wyznawanych wartości – między Europą a światem muzułmańskim.

Wielość i różnorodność to jeden z najtrudniejszych, najbardziej „wyzywających” faktów kondycji ludzkiej. Ale jednocześnie to właśnie ta „przypadłość” człowieka przyczyniła się do jego największych dokonań. Wielu historyków – przede wszystkim ci, którzy inspirują się dziełem Braudela (Susan Whitfield, Victor Lieberman, Goeffrey Gunn, John Hobson czy Dirk Hoerder) – pokazują, że globalizacja, „globalność” to nic osobliwego i w dziejach społeczności ludzkich zachodziła cyklicznie właściwie już od czasów rewolucji neolitycznej. „Orientalna globalizacja” sięga korzeniami 5 tysiąclecia przed naszą erą, a swój zenit przeżyła około 500-600 roku naszej ery, kiedy to doszło do stworzenia intensywnych i dalekosiężnych gospodarczych sieci komunikacyjnych między światem zachodnim (Afryka, kraje leżące wokół Morza Śródziemnego oraz południe Europy) a Wschodem (Chiny i Indie). Centrum operacji finansowych i logistycznych znajdowało się wówczas na Bliskim Wschodzie z Mekką pełniącą rolę transnarodowego „kantora wymiany”. Około 1100 roku „pałeczkę lidera” w rozwoju społeczno-ekonomicznym przejęły Chiny, które sprawowały tę funkcję aż do 19. wieku. Wówczas to miały miejsce rewolucje przemysłowe (produkcja żelaza i stali), rolnicze (eksperymenty prowadzące do zwiększenia wydajności i lepszego zarządzania), finansowe (wprowadzenie instytucji związanych z kredytowaniem i obsługą transakcji), polityczno-społeczne (rozwój państwowości i przemiany w sferze norm i obyczajów), a także „ekspedycyjne” (podróżnicy z afro-azjatyckiej epoki wielkich odkryć wyprzedzili o tysiąc lat Vasco da Gamę).

Orientalna faza procesu ewolucji globalnej oikumene (Andre Gunder Frank, Barry K. Gills) doprowadziła do powstania najważniejszego chyba przykładu pozytywnych rezultatów wielopoziomowego współdziałania i współzależności między kulturami – islamsko-chrześcijańsko-żydowskej Al-Andalus. W czternastym wieku w bibliotece Alcazar w Kordobie – jednej z siedemdziesięciu, które działały w tym mieście – udało się zgromadzić 400.000 tomów, podczas gdy zbiory szwajcarskiego opactwa St Gallen – jednej z największych w Europie – w tym samym okresie liczyły ich „aż” 600. Rozkwit kultury w Al-Andalus nastąpił w 11. wieku, po rozpadzie dynastii Umajjadów i zastąpieniu jej przez liczne lokalne księstwa (taifa). Poszczególne dwory rywalizowały ze sobą pod względem ilości objętych opieką poetów i pisarzy. Ale zarówno wcześniej, jak i w późniejszym okresie muzułmańska Hiszpania rozwijała się pod względem kulturowym na niebywałą wręcz skalę. Pewna zakonnica saksońska, która odwiedziła Kordobę w 10. wieku nazwała to miasto „ozdobą świata”. W tym samy czasie lutnista z Bagdadu, Ziryab, założył tam swoją słynną szkołę muzyczną, „ucywilizował” też lokalną kuchnię i sposób spożywania potraw, wprowadzając obyczaj korzystania ze sztućców i naczyń kryształowych, oraz… pastę do mycia zębów.

Jak wynika z najnowszych badań historyków takich jak Robert Hillenbrand czy Luce López-Baralt, Kordoba już w trzynastym wieku miała brukowane ulice (po Paryżu dopiero kilkaset lat później można było spacerować w deszczowy dzień bez obaw, że będzie trzeba grzęznąć w błocie) oraz latarnie uliczne (które w Londynie pojawiły się na początku 19. wieku). Największe osiągnięcia kulturowe Al-Andalus związane są z architekturą, poezją i muzyką. Ta pierwsza jest stosunkowo najszerzej znana – nawet laicy słyszeli o wspaniałych średniowiecznych budowlach Kordoby, Toledo, Saragossy czy Malagi. Andaluzyjski dorobek w dziedzinie poezji również należy uznać za imponujący. Mało jest osób, które wiedzą, że w Hiszpanii muzułmańskiej działało wiele poetek, cieszących się niebywałą swobodą twórczości i mogących bez obaw mówić publicznie o swoich uczuciach. Najsłynniejszą z nich była Wallada – autorka poematów miłosnych, córka kalifa i patronka salonu literackiego w Kordobie. W przypadku prozodii, twierdzi się, że francuscy trubadurzy epoki średniowiecza mieli swoich prekursorów właśnie wśród hiszpańskich Arabów, których liryka zawiera mnóstwo motywów i rozwiązań formalnych powtórzonych później przez twórców na Zachodzie.

W muzyce wpływ Maurów odznaczył się na przykład w twórczości folklorystycznej, o czym świadczą dźwięki, które odnajdziemy zarówno w słynnych dziełach „wielkiego systematyka” tego gatunku, Manuela de Falli, jak i w twórczości zainspirowanych nim muzyków z Ameryki Południowej i Północnej (na przykład w „Uwerturze kubańskiej” Gershwina). Jak wykazało wielu badaczy, słynne cante hondo – modulowany, pełen dramatyzmu śpiew przy rytmicznym akompaniamencie gitarowym, typowy dla flamenco – a także fandango, sevillana czy seguidillas również wiele zawdzięczają dorobkowi świata arabsko-muzułmańskiego. Komnaty Dzięki rozwojowi współczesnych nauk historycznych – czy szerzej: społecznych i humanistycznych – coraz częściej możemy dowiedzieć się nie tylko o tym, że Arabowie i przedstawiciele świata muzułmańskiego byli twórcami „jakiejś cywilizacji” czy że ich dorobek niekiedy „mógłby nawet dorównywać” naszemu, europejskiemu, ale też – jak to wynika z przykładów przytoczonych w niniejszym tekście – nierzadko okazuje się, że ich osiągnięcia przyćmiewają wręcz wiele aspektów naszej kultury materialnej i duchowej. Uwagi tej nie należy rozumieć jako – subwersyjnej w stosunku do obowiązującej dogmy – próby formułowania dowodów na przewagę „orientu” nad „okcydentem”. Mimo wszystko – wbrew oczekiwaniom, życzeniom i proroctwom niektórych intelektualistów, i ze Wschodu, i z Zachodu – kultura nie jest przecież „polem bitwy”. Zgodnie z jednym z najdonioślejszych przekazów koranicznych: “O ludzie, stworzyliśmy was mężczyznami i kobietami i uczyniliśmy was narodami i plemionami, abyście się wzajemnie poznawali. Zaprawdę, najbardziej szlachetny spośród was w obliczu Boga to najbardziej bogobojny, zaprawdę Bóg jest wszechwidzący, świadomy” (49, 13).