Mariusz Turowski

1. Wstęp

Przeprowadzając refleksję nad naszym współczesnym światem, wyznaczonym w główniej mierze przez – szeroko rozumiane – procesy globalizacyjne, często za jeden z jego najbardziej wartościowych darów uznajemy – pomimo przestróg i czarnych proroctw na temat konfrontacji kulturowych ze strony autorów takich jak Samuel P. Huntington, Mary Habeck, Paul Berman czy Bruce Bawer[1] – możliwość bliższego kontaktu z przedstawicielami innych kultur, społeczeństw, cywilizacji.

Zacieranie się granic w dobie globalizacji powinno stanowić wezwanie do tego, aby coraz częściej podejmować wysiłki mające na celu wzajemne porozumienie, dialog, komunikację, a nie rozbudowę własnych arsenałów i umocnień mających zatamować potok niemile widzianych obcych – imigrantów. Szczególne nadzieje należy wiązać z inicjatywami takimi jak dialog między wielkimi religiami świata: buddyzmem, chrześcijaństwem, judaizmem i islamem – mimo jego oczywistych ograniczeń i niedoskonałości.

Zastanawiając się nad procesami sekularyzacji z jednej strony oraz „rewiwalizmu”, odrodzenia religijnego z drugiej – które ukształtowały już logikę przemian społecznych i kulturowych w 21. wieku (coraz rzadziej definiowanego za pomocą kategorycznych, prostych binarnych rozróżnień, takich jak nowoczesność-ponowoczesność) – często zapominamy, że analogiczne zjawiska i napięcia towarzyszyły nowożytności u samych jej początków: między 14. a 17. wiekiem. Wraz z rozwojem nowoczesnych form społecznych, ekonomicznych i politycznych – ale też kulturowych – mieliśmy wówczas do czynienia z tym, co stanowiło główny przedmiot troski wielu ówczesnych myślicieli. Jednym z nich był Francis Bacon, wybitny filozof i wizjoner „nowego świata” opartego na racjonalnej wiedzy i wolności myśli, które miały nieść ze sobą dobrobyt i szczęście dla całej ludzkości. Dzisiaj, po ponad 300 latach, z przymrużeniem oka spoglądamy na tego typu utopijne projekty, zdając sobie sprawę z ograniczeń umysłu człowieka jeśli chodzi o rozwiązywanie zagadek świata przyrody i natury ludzkiej. Nie oznacza to, że zostaliśmy tym samym pozbawieni nadziei na pokojowe – oznaczające stworzenie i pielęgnowanie warunków sprzyjających rozwojowi, wzrostowi oraz doskonaleniu się jednostek i społeczeństw – współistnienie. Sfera religii i duchowości – jako domena największych, najtrudniejszych tajemnic egzystencjalnych i ontologicznych – stanowi szczególnie ważny przedmiot (często przedmiot troski i niepokoju) oraz motyw tego typu nadziei. Podobnie jak Bacon ufamy, że uda nam się pokonać wyniszczające animozje – które w jego czasach przybierały postać okrutnych wojen religijnych. Jednym z najbardziej gorliwych współczesnych orędowników tego przekonania jest macedońsko-albański filozof (pochodzący z rejonu, gdzie kilka lat temu mikstura tożsamościowo-geograficzno-demograficzna również stała się zaczynem zbrojnej konfrontacji, która podzieliła Macedonię, jej miasta i wioski, domostwa, a nawet poszczególne, pojedyncze osoby – jej obywateli – na dwa zwalczające się zaciekle obozy), Ismail Bardhi, autor między innymi publikacji, w których zostały poddane krytyce tezy Huntingtona o zderzeniu cywilizacji, i które stanowią propozycję spojrzenia na świat wielości kultur i religii (szczególnie w kontekście bałkańskim) z perspektywy wypracowanej w obrębie idei muzułmańskiego ekumenizmu[2].

2. Zapiski dotyczące świętej wojny F. Bacona

Edward Gibbon w swoim Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego zauważa, że choć przemoc wydaje się powszechnie spotykaną cechą w dziejach ludzkości, to kategoria „świętej wojny” domaga się bardziej subtelnych analiz ze względu na specyfikę pytania o możliwość uzasadnienia i legitymizacji działań zbrojnych toczonych w imię religii[3]. Pytanie to podejmowane jest regularnie w ramach refleksji i teorii dotyczących społeczeństwa – zwłaszcza od czasów ekspansji chrześcijaństwa, ale pojawiło się ono również w dobie ewolucji idei stosunków międzynarodowych związanej między innymi z podbojami kolonialnymi realizowanymi przez państwa Zachodu – przybierających postać koncepcji wojny sprawiedliwej. Dzisiaj jednak pojęcie „świętej wojny” używane jest w mniej refleksyjny sposób, jako słowo-wytrych służące do opisywania zjawisk czy dyspozycji poszczególnych osób i społeczeństw, a także cech kultur[4].

W jaki sposób uzasadniana jest potrzeba odwołania się do wojny sprawiedliwej w celu propagowania wiary w Boga lub ateistycznie czy agnostycznie rozumianego oświecenia, w celu nawracania? Musimy też brać pod uwagę fakt, że argumentom tego typu często towarzyszyły – i towarzyszą – mniej wzniosłe pobudki.

Pod względem filozoficznym kategoria wojny świętej oraz wojny sprawiedliwej wydaje się wyjątkowo problematyczna – przynajmniej jeśli chodzi o źródła myśli zachodniej. Jest tak z dwóch powodów. Po pierwsze, jak wykazała Hannah Arendt, początki filozofii greckiej to właśnie deklaratywna rezygnacja z wszelkiej przemocy, siły, a odwołanie się d sfery mowy, języka, debaty: praktyki pokojowego, prowadzonego w przestrzeni publicznej – konstytuującego tym samym sferę polityki – „przekonywania za pomocą najlepszego argumentu”[5]. Wojna jest więc tutaj postrzegana jako z natury poza-filozoficzna, poza-polityczna, poza-rozumna. Po drugie, Grecy wydawali się w ogóle nie dostrzegać problemu świętej wojny: dlaczego jedno społeczeństwo miałoby poczuwać się do obowiązku wyprowadzania z błędu – nawracania, oświecania – innego?[6]

Wszystkie te klasyczne pytania i wątpliwości zostały przeniesione wraz z całym korpusem wiedzy i mądrości greckiej do świata, z którym najczęściej dzisiaj kojarzymy – zgodnie z jedną z wcześniejszych sugestii: w bezrefleksyjny sposób – fenomen „świętej wojny”, czyli do islamu. Filozofowie muzułmańscy kształtowali swoje doktryny, odnosząc się z szacunkiem do dokonań Platona czy Arystotelesa, a często bezpośrednio opierając się na nich. Zastanawiali się też nad porządkiem przyrody, rozumem czy roztropnością. Koncepcja świętej wojny, która została rozwinięta w tym kontekście, nawiązuje do dylematów typowych dla myśli starożytnych Greków: nie wolno narzucać jedynej prawdy, objawienia całej ludzkości – należy je nieść wyłącznie tym, których można uznać za gotowych na jego przyjęcie. Jednocześnie jednak myśliciele muzułmańscy porzucili ekskluzywistyczne założenia greckiej historiografii i teorii cywilizacji, bazujące na rozróżnieniach między Grecją a Wschodem, Persją (barbarzyństwem, którego nie można „oświecić”) [7]. Przesłanie islamu było rozumiane jako inkluzywistyczne – zawierające zachętę zarówno do kontaktowania, komunikowania się z innymi kulturami, jak i do czerpania z ich zasobów wiedzy oraz osiągnięć cywilizacyjnych.

Tak właśnie prezentują się źródła wolności myśli (wolności słowa), którą cieszyli się klasyczni filozofowie świata muzułmańskiego, między innymi Awicenna, Al-Farabi, Awerroes – ale też Żyd Majmonidesa czy chrześcijanin Johannitius (Hunayn Ibn Ishak) tworzący w ramach islamskiego oikumene – z ich usiłowaniami o zachowanie integralności własnych badań i otwartości debaty na temat ich rezultatów, również mogącymi nosić nazwę dżihadu[8]. Dżihad ten pełnił rolę misji cywilizacyjnej, ale nie w rozumieniu wolterowskiego „écrasez l’infâme!” (czyli: niszczcie tę hańbę – zabobonów i przesądów), tylko właśnie w sensie zmagań o charakterze religijnym – należy głosić objawienie, ale w taki sposób, aby zachowana została godność i powaga religii jako drogi prawdy odwołującej się do Boga. Czy wszyscy współcześni autorzy i rzecznicy określonych rozwiązań politycznych, którzy powołują się na tradycję dżihadu mają te same cele, co ich wielcy poprzednicy?[9] Ralph Lerner powołując się na mało znany traktat Francisa Bacona zatytułowany „Advertisement Touching a Holy War”[10] zadaje pytanie o rozszerzenie idei dżihadu zarówno w przestrzeni – poza świat muzułmański (czy Bacon realizował na Zachodzie cele muzułmańskich falasifa?), i w czasie – czy również dzisiaj ma ona nam cokolwiek do zakomunikowania.

Dzieło Bacona poprzedza dedykacja dla biskupa Winchester Lancelota Andrewesa, w której autor kreśli zarys swojego przedsięwzięcia – pisze, że postara się użyć talentów danych mu przez Boga, aby wystąpić przeciwko „zepsuciu”. Dokonuje jednocześnie przeglądu swoich wcześniejszych prac, które miały z założenia stanowić połączenie rozważań „obywatelskich” (civil – świeckich, politycznych) i religijnych, czyli „kontemplacyjnych i praktycznych”[11]. Również prezentowany traktat ma postać polityczno-teologiczną (oraz analityczno-pragmatyczną).

Rozprawa napisana została w formie dialogu prowadzonego między sześcioma osobami: Euzebiuszem, „umiarkowanym wyznawcą”, Gamalielem – „protestanckim radykałem”, Zebedeuszem – „radykałem rzymsko-katolickim”, Martiusem – „wojskowym”, Eupolisem – „politykiem” oraz Polliem – „dworzaninem”[12]. Tematem dzieła są „sprawy chrześcijaństwa w dzisiejszych czasach”. Akcja rozgrywa się w Paryżu, w domu Eupolisa w lecie 1623 roku, jej kontekstem jest dramat wojen protestancko-katolickich szesnastowiecznych i siedemnastowiecznych Francji oraz Niemiec. Pytanie, które przewija się przez całą konwersację, brzmi: „czy możliwy jest pokój” (w obrębie chrześcijaństwa).

Jako pierwszy z zagadnieniem tym postanawia zmierzyć się Martius. Z pozycji vir Militaris oskarża książąt chrześcijańskich o brak szerszych perspektyw i skupianie się tylko na geopolityce, co oznacza, że jego zdaniem przyczyną każdej wojny są wyłącznie świeckie ambicje („wojny naturalne”), prowadzące do „kanibalizacji” chrześcijaństwa[13]. Pollio zadaje pytanie, czy w ten sam sposób należy określić niedawne wypędzenie Maurów z Walencji w Hiszpanii (1609-1614). Martius nie udziela odpowiedzi. Zamiast tego rozpoczyna się spór Gamaliela z Zebedeuszem dotyczący podziałów w łonie chrześcijaństwa (i stanowiący jednocześnie ich odzwierciedlenie). Zdaniem Gamaliela działania przeciwko Maurom należy uznać za haniebne: chodziło o akt zemsty, nie związany z żadnymi motywami religijnymi, ponieważ ci rzekomi Maurowie byli tak naprawdę chrześcijanami[14]. Zebedeusz twierdzi jednak, że nie mieli oni prawa pozostać w katolickiej Hiszpanii, a ich ekspulsja odbyła się w oparciu o edykt, a nie w wyniku zamieszek (autor tej wypowiedzi czyni w ten sposób aluzję do praktyk powszechnych wśród „anabaptystycznego motłochu” [15]). Eupolis w związku ze sformułowanymi do tej pory poglądami zadaje pytanie, czy wojną można nazwać akcję skierowaną przeciwko własnym poddanym, którzy nie prowadzą żadnych działań agresywnych czy odwetowych. Może należy tu raczej mówić o wewnętrznych prześladowaniach? I zachęca Martiusa do kontynuowania przerwanych rozważań[16]. Ten odnosi się z sympatią do uwagi Eupolisa i stwierdza, że motywem każdej z wojen jest „zarobek” – wszystkie wojny są najpierw „naturalne”, dopiero później dokonuje się ich uzasadnienia, nazywając je pobożnymi[17]. W tym miejscu głos zabiera Pollio, który twierdzi, że wojny prowadzone są często w oparciu o podział na ludzi cywilizowanych i dzikich. Ci drudzy są traktowani przez tych pierwszych – dokonujących podboju danego terytorium – jak fauna lokalna (ferae naturae), nad którą sprawuje się nieograniczoną władzę, gdzie prawomocne są wszelkie działania. W przypadku kontaktu dwóch „cywilizowanych kultur” jest jednak inaczej – podboju jednego cywilizowanego ludu przez drugi nie można uznać za sprawiedliwy[18]. Martius zgadza się, ale twierdzi jednocześnie, że Turcy nie są cywilizowani, że ich imperium to szczyt barbarzyństwa, skandalu, stanowiący skazę na człowieczeństwie. W ramach tych oskarżeń Turcy ukazani są jako podludzie[19], Martius zdaje się jednak zapominać (co wytyka mu Pollio), że w ich przypadku mamy do czynienia z monoteistami. Może działania chrześcijan skierowane przeciwko Turkom – czcicielom Stwórcy, a nie słońca czy innego pospolitego bóstwa – również należy uznać za nieusprawiedliwione? Przecież muzułmanie wierzą w pierwszą osobę Trójcy Świętej. W tym miejscu – korzystając z pauzy w mowie Pollia – wtrąca się Zebedeusz i oznajmia, że uwaga ta brzmi jak herezja, którą popełnił wcześniej cesarz bizantyjski Manuel Komnenos (Manuel I Komen), ogłaszając, że Bóg Mahometa jest prawdziwym Bogiem (za co został potępiony przez synod w 1180 roku oraz przez arcybiskupa Tessaloniki, Eustacjusza)[20]. W obliczu wszystkich powyższych dylematów Martius musi wykazać, dlaczego jego zdaniem Turcy są głównym wrogiem, któremu chrześcijańska Europa musi wypowiedzieć wojnę religijną. Jakich argumentów może użyć na uzasadnienie tego stanowiska? Czy mogą one być natury religijnej? Czy można słusznie utrzymywać, że wojna stanowiąca środek propagowania chrześcijaństwa – nawet wówczas, gdy nie istnieją żadne oznaki wrogości po stronie przeciwnika – jest sprawiedliwa? Jakie są priorytety w tego typu wojnie – wykorzenienie heretyków, uporanie się ze schizmą, wprowadzenie praw czy misja cywilizacyjna? A może wszystkie te powody naraz? Pytania te (zadane – jako podsumowanie dotychczasowych obrad dokonane przez Eupolisa)[21] zostają odłożone jako problem do przemyślenia na następny dzień dyskusji. Jednak w tym miejscu rozprawy Bacona umieszczony został jeszcze wtręt ze strony Pollia, którego zdaniem ani religia, ani żadne istniejące nauki nie dostarczają uzasadnienia dla wojen religijnych będących – podobnie jak poszukiwanie kamienia filozoficznego – oznaką wypaczenia rozumu. Wzywa do głębokiej reformy chrześcijaństwa, zamiast do rozglądania się za kolejnymi wrogami „na zewnątrz”. Zdaniem Ralpha Lernera stanowisko Pollia należy uznać za apel dotyczący konieczności stworzenia nowej nauki, opartej na nowych narzędziach (zarysowanych przez Bacona w Novum Organum oraz w The Advancement of Learning) umożliwiających budowę „szczęśliwego (doczesnego) świata” dla człowieka, ale też prowadzących do właściwego zrozumienia istoty religii – oraz wsparcia jej[22]. Apel ten można rozumieć jako próbę podjęcia przez Bacona swoistej krucjaty (takiej, jak rozumie ją Pollio): wojny przeciwko chrześcijaństwu, a właściwie – przeciwko tradycyjnie rozumianemu chrześcijaństwu. Czy postawę autora „Advertisement Touching a Holy War” można uznać za przejaw żarliwości w wierze – „nowy katolicyzm”, jak apel Pollia określa Jerry Weinberger[23] – z konsekwencją w postaci wstrząsu, który powinien oznaczać rozpoczęcie reform począwszy od „samego szczytu”. Pollio prorokuje, że dla obecnego papieża „bije już dzwon” – traktat napisany został w 1629 roku, akcja dzieje się w 1623 [w lipcu tegoż roku umiera Grzegorz XV]). Potrzebny jest nowy papież, który „powinien” przybrać imię Urbana (Urban VIII) – co stanowiłoby nawiązanie do pomysłodawcy idei wypraw krzyżowych (apel papieża Urbana II na synodzie w Clermont w 1095 roku)[24]. Konieczne jest podjęcie nowych wypraw mających na celu podbój ziemi świętej – którą w Nowej Atlantydzie Bacon nazwał Bensalem. Żarliwość, która ma pojawić się ponownie w chrześcijaństwie (oraz poza nim) musi zostać przeorientowana, przewartościowana – ale nie wykorzeniona[25].

Następnego ranka Pollio mówi, że wojna już się zaczęła, bo całą noc śnili mu się „janczarzy, Tatarzy i sułtani”[26]. Jednak ma ona na myśli nie tyle konfrontację z Domem Islamu, co z wrogami wewnątrz chrześcijaństwa. Mimo to Martius, którego wypowiedź rozpoczyna faktycznie kolejny dzień debaty (kwestia Pollia zostaje jedynie wspomniana przez autora dialogu jako stanowiąca rodzaj „rozgrzewki”) zamierza przedstawić teorię środków prowadzenia wojny, mając na uwadze wyprawę na Turcję[27]. Eupolis jednak zadaje pytanie uzupełniające do tego, które padło wcześniej (czy propagowanie chrześcijaństwa może być wystarczającą racją wypowiedzenia wojny?): czy święta wojna można oznaczać wysiedlanie ludzi lub zmuszenie ich do zmiany wiary, a może powinno się dążyć do zmiany sumień, za pomocą „miecza doczesnego”[28]. Odpowiedzią może być interpretacja stanowiska Pollia przedstawionego poprzedniego dnia w duchu innych pism Bacona: nie wolno krzywdzić niewinnych cywilów – nie ma żadnego usprawiedliwienia dla okrucieństw wojennych[29]. Wypowiedziana tu zostaje doktryna, która według Ralpha Lernera może być określona jako nawiązanie do muzułmańskich falasifa i ich teorii dżihadu. W wojnie, o której mówi Pollio należy posługiwać się „mieczem duchowym”: łagodną mową, mistrzowską retoryką i obietnicą nagród, konkretnych zysków (w podobny sposób rządziły Nową Atlantydą jej „szare eminencje”, które nie korzystały z dostępnej technologii, aby zmienić siłą cały świat, tylko zachęcały żeglarzy do odwiedzania ich krainy oraz powrotu do domu, żeby tam mogli „szerzyć wieści na temat cudów tamtego świata”)[30].

Dalej w traktacie pojawia się zapowiedź serii kolejnych mów, stanowiących odpowiedź na zachętę za strony Eupolisa. Najpierw wypowiada się Zebedeusz, egzemplifikujący wszystkie słabości, na które zdaniem Bacona cierpi współczesne mu chrześcijaństwo. Podaje kazuistyczne teorie, definicje działań wojennych – wszystko po to, aby usprawiedliwić potrzebę wypowiedzenia wojny Turcji: zaangażowane tu zostają zarówno argumenty biblijne, jak i filozoficzne, które (jak się ostatecznie okazuje) wcale nie są istotne same w sobie, autorowi wypowiedzi chodzi bowiem o jedno – o wykazanie, że istnieje fundamentalna różnica między społecznościami, które można określić jako civil oraz uncivil: te pierwsze są uprawnione do napadania na te drugie (których członkowie „nie potrafią rządzić sami sobą”)[31]. Ostatecznie nie chodzi o walkę w imię religii, tylko o agresję przeciwko dzikości, przeciwko ludziom, którzy żyją „bez ładu”, „jak zbieranina”[32], stanowiąc tym samym zagrożenie dla całego świata – jak ci, którzy wprowadzają zamęt zamiast porządku (nie są „civil or policed„[33]): tak jak piraci, złodzieje, muzułmańscy asasyni, anabaptyści z Munster stosujący terror polityczny oraz inni „wynaturzeni” (Amazonki czy Mamelucy) przeciwko którym należy użyć autentycznej (oznaczającej możliwość odwołania się do przemocy) cnoty i polityki[34]. Zgodnie z tą logiką Hiszpanie mieli prawo podbić Inków, tym większe prawo mają obecni chrześcijanie do wystąpienia przeciwko Turkom – obowiązek walki z nimi stanowi konsekwencję powinności wyznaczonych zarówno przez „prawo natury i narodów”, jak i przez prawa boskie[35]. Zebedeusz zdaje się mówić: „jeśli droga jest wam krew waszego króla, wasza własna i Chrystusa – idźcie na wojnę przeciw nim!”[36]. Przy czym podstawą żarliwości tego „rzymskiego radykała” okazuje się „dobroczynność”, współczucie, a nie prawo – chodzi o litość (lex charitatis)[37], która prowadzi do usuwania monstrualności, zniekształcenia i wypaczenia człowieczeństwa.

W tym miejscu dialog Bacona urywa się i kończy…

Jak wygląda zdaniem autora współczesne mu chrześcijaństwo? Pokazuje to przykład Zebedeusza – mamy tu do czynienia z prostą zależnością: żarliwość = fanatyzm = krew. Religię, która umożliwia zaistnienie takiej zależności należy określić mianem „morderczej wiary”. Akty litości, którymi uzasadnia Zebedeusz poczynania bojowników w imię wiary można porównać z motywami protagonistów i kontynuatorów Holokaustu, którzy również „litowali” się nad słabymi i „złymi” rasami czy wrogami ideologicznymi w ramach programów eugenicznych, rasizmu czy czystek etnicznych, przez odebranie im prawa do posiadania potomstwa, ubezwłasnowolnienie ich po zamknięciu w zakładach psychiatrycznych, osadzenie w obozach koncentracyjnych czy po prostu w ramach fizycznej eksterminacji…

Bacon wzywa w związku z tym do „świętej wojny” – w wyniku której ma dojść do ustanowienia prawdziwych opiekuńczych rządów nad małodusznymi i prostymi ludźmi, gdzie dozwolone jest każde działanie w imię największego dobra ludzi, włączywszy w to bezwzględną wojnę przeciwko mordercom i fanatykom. W takich warunkach będzie mogło powstać Nowe Jeruzalem – po odebraniu świątyń tym, w których rękach znajdują się one obecnie.

Atakowani przez Bacona żarliwcy – i religijni, tacy jak Zebedeusz, i „kulturowi”, tacy jak Martius – mają w rzeczywistości coś słusznego i ważnego do powiedzenia, jednak ich przesłanie jest pełne nieporozumień oraz błędów percepcji co do wrogów, których sobie obrali, stanowiących cel ich „żarliwości”. W tym sensie ich postawę również można określić jako „niecywilizowaną” – nie potrafią się rządzić sami (są pozbawieni autonomii myślenia). Nie należy wykluczać tego typu osób z życia publicznego, tylko pomóc im przedefiniować swoje stanowisko oraz doprowadzić do tego, aby ich źle ukierunkowana pasja nie wyrządzała nikomu krzywdy. Wstrząśnięcie chrześcijaństwem ma sprawić, że stanie się ono religią cywilizowaną, szanującą i propagującą pokój oraz zapewniającą pomyślność również na tym świecie. Ralph Lerner nazwał to nowe chrześcijaństwo z wizji Bacona religią humanistyczną, opartą na „opatrzności ludzkiej”[38].

3. Relatywizm, nowoczesność, islam

Warunki pluralizmu religijnego również od muzułmanów wymagają zaangażowania w dialog z Ludźmi Księgi (szczególnie chrześcijanami i żydami) oraz z innymi nurtami duchowymi, które nawołują do sprawiedliwości z uwzględnieniem konkretnych okoliczności historycznych i społecznych. Zdaniem Ismaila Ragi al-Faruqi’ego – jednego z pionierów myślenia dialogicznego w imię islamu w USA – dialog między religiami musi uwzględniać rzeczywiste uwarunkowania i nie powinny na niego wpływać żadne absolutystyczne kategoryzacje[39].

Podstawę dla tego typu komunikacji międzyreligijnej stanowi dla Bardhi’ego humanizm muzułmański – uporządkowany system pojęć i wyobrażeń na temat istoty ludzkiej oraz miejsca człowieka w otaczającym go świecie. Człowiek jest tu rozumiany jako stworzenie, które ze względu na strukturę ontologiczną, historyczną doniosłość swojego istnienia oraz cechy intelektualno-duchowe odgrywa szczególną rolę wśród wszystkich bytów[40]. Zdaniem Bardhi’ego, choć humanizm islamu stanowi określoną hermeneutykę i światopogląd, nie powinno się go rozumieć jako modelowego systemu społeczno-politycznego, który musi znaleźć swój wyraz w postaci konkretnego ustroju historycznego. Chodzi tu głównie o podkreślenie jego pokrewieństwa z innymi postaciami myślenia humanistycznego, które pojawiały się na przestrzeni wieków[41]. Ale występują między nimi też i różnice – islam wskazuje na fakt konieczności połączenia refleksji o człowieku z myśleniem o Bogu i jego pośredniku. Nie oznacza to, że w ramach humanizmu muzułmańskiego dochodzi do zastąpienia antropocentryzmu teocentryzmem – antropocentryzm nie jest tu przeciwstawiony teocentryzmowi, dla którego miałby stanowić alternatywę (prowadzić do zastąpienia go). Z drugiej strony antropocentryzm nie oznacza poglądu o absolutnej dominacji człowieka w świecie: człowiek jest częścią świata, który została stworzony prze Boga[42].

Jak pisze Bardhi, humanizm muzułmański odwołuje się do wartości, które uznawane są za uniwersalne (wskazane na przykład w definicjach praw człowieka): wolność, sprawiedliwość, pokój, pokojowe współistnienie grup społecznych, solidarność, tolerancja itd. Mimo tego typu powszechności, żadnego humanizmu nie wolno rozpatrywać w oderwaniu od konkretnych okoliczności czasu i miejsca. Bardhi przytacza tu – za Mohammadem Al-Ghazalim – dwa sformułowania (hebrajskie i muzułmańskie) kodeksu moralnego zwanego w religiach monoteistycznych dziesięcioma przykazaniami[43].

Wielość kontekstów, w ramach których dochodzi do ucieleśnienia różnych form humanizmu, odzwierciedla wielość kultur, nie oznaczająca jednak konfrontacji, tylko stanowiąca wyzwanie do podjęcia dialogu. W humanizmie muzułmańskim podkreślany jest teologiczny wymiar dialogu – z aktem przekazywania objawienia za pośrednictwem proroków oraz aniołów (posłańców), co oznacza, że również cała rzeczywistość, a szczególnie kultura (jako miejsce „rozgrywania się” dialogu) powinna być analizowana z perspektywy teologicznej[44]. W kulturze nie mamy do czynienia z podziałem na dwa światy – religijny i zsekularyzowany – tylko z wieloma sposobami wyrażania własnej, bardziej lub mniej intensywnej, religijności. Poszczególne społeczeństwa różnią się zatem głównie pod względem fenomenologii swoich przeżyć i doświadczeń religijnych – poszukiwanie zbawienia za pośrednictwem rzeczy i wartości doczesnych również można interpretować w kategoriach teologicznych[45]. Humanizm muzułmański ma na celu wzmacnianie religijności ludzi, ale jednocześnie wzywa on do podejmowania wysiłków do stworzenia warunków dla tolerancji i pokojowej koegzystencji, przy czym wielość, o której tu mowa dotyczy zarówno całych grup, społeczeństw i narodów, jak i poszczególnych jednostek – każda osoba jest nośnikiem, domeną, kultury[46].

Kultura jest warunkowana przez dialog, można wręcz utożsamić kulturę z dialogiem. W takiej perspektywie żadna kultura nie powinna czuć się zagrożona z powodu kontaktu z reprezentantami innych systemów wartości, przekonań, działań, znaczeń. Nie ma lepszego sposobu na potwierdzenie i wzmocnienie własnej tożsamości kulturowej niż w ramach kontaktów z Innym, szczególnie w sferze duchowości[47]. Przez dialog Bardhi rozumie z jednej strony wymianę idei i komunikację, a z drugiej współdziałanie w życiu codziennym, wspólne usiłowania i realizowanie konkretnych przedsięwzięć mających na celu rozwijanie własnego społeczeństwa, spotkania uczonych i przedstawicieli świata kultury różnych kultur, a także oraz przenoszenie wyników debat wśród elit na poziom lokalnych doświadczeń własnej kultury[48].

W ramach humanizmu muzułmańskiego, gdzie cała rzeczywistość postrzegana jest przez pryzmat doświadczeń religijnych, dialog międzyreligijny z konieczności jest również dialogiem między kulturami. Według tego ujęcia kultura stanowi racjonalny sposób organizowania własnego życia przez dane społeczeństwo, aby móc rozwijać się rozsądnie zgodnie z własnym miejscem przeznaczonym mu przez Boga. Oczywiście, poszczególne społeczeństwa różnią się ze sobą pod tym względem – posiadają odmienne kultury. Ale należy też zwrócić uwagę na to, co łączy ze sobą wszystkie społeczności, bez względu na ich specyfikę: widzialne i niewidzialne aspekty życia ich członków, decydujących o sposobie odnoszenia się do Boga, do samych siebie, do innych i do środowiska, w którym przyszło im żyć[49].

Od setek, tysięcy lat ludzkość ewoluowała wraz z rozwojem poszczególnych koncepcji, światopoglądów, systemów i porządków religijnych. Religie były nośnikami kultury – przemian, postępu, racjonalizacji. Dzisiaj funkcje te coraz częściej spełniają inne składniki „cywilizacji ludzkiej” (nauka, prawo, instytucje międzynarodowe). Mówiąc o religii czy o Bogu, musimy coraz częściej brać pod uwagę fakt, że nasz język może być niezrozumiały dla innych, nawet jeśli mamy „najlepsze chęci”[50].

Procesy sekularyzacyjne, obserwowane w niektórych regionach świata, szczególnie w Europie Zachodniej, nie są – jak już powiedziano – dowodem na istnienie dwóch kultur – religijnej i świeckiej. Według człowieka religijnego – a muzułmanie wypowiadają tu zapewne pogląd, z którym mogliby się zgodzić również wyznawcy innych religii – sekularyzacja stanowi przejaw pewnego rodzaju schorzenia (nie rozumianego tu jednak jako „zwyrodnienie”, tylko raczej jako „bolączka”), braku w danym społeczeństwie wymiaru „ponad” – szczególnie doświadczenia boskości. W kulturze bez transcendencji człowiek staje się „wyznawcą” innych wartości, takich jak żądza władzy, pieniędzy, sukcesu i przyjemności – powodujących z jednej strony uniwersalizację i uniformizację (jednolitość konsumpcji, pod pozorem różnorodności, która jest szczególnie intensywnie propagowana za pośrednictwem współczesnych środków masowego przekazu), a z drugiej – poczucie ciągłego niezaspokojenia, braku sensu, niepewności[51]. Jednocześnie są to sprzyjające warunki do zaistnienia różnego rodzaju mechanizmów wykluczania, ponieważ brak bezpieczeństwa prowadzi do pojawienia się partykularyzmów, w tym religijnych, odwołujących się do tego, co – rzekomo – najbardziej znane, swojskie, bliskie, pewne, przeciwko „wszelkiemu złu tego świata”, czyli również przeciwko tym – określanym jako „obcy” – których się oskarża o zniszczenie dawniej istniejącego, gwarantującego komfort, porządku[52]. Sekularyzacja nie jest oczywiście wyłącznie synonimem dolegliwości, na które cierpi masowa, zglobalizowana kultura. Wiele osób świadomie, refleksyjnie, wybiera swoje drogi życiowe, nie opierając się na żadnych religijnych systemach wartości – co stanowi ich zdaniem wyraz integralności, autonomii i suwerenności normatywnej. Tego rodzaju „kultura samookreślenia” jest pewnego rodzaju autentyczną kulturą, lub jej warstwą – z którą, zdaniem Bardhiego, ludzie religijni, także muzułmanie, muszą prowadzić dialog, nie oznaczający jednak chęci dokonanie nawrócenia jej reprezentantów[53].

Zwolennicy nastawionego na dialog humanizmu muzułmańskiego pragną, we współpracy z wyznawcami innych religii, ale też z przedstawicielami wszystkich konstruktywnych orientacji ideowych, uczestniczyć w budowie bardziej przyjaznego człowiekowi, gwarantującego mu poczucie godności i sprawiedliwości oraz opartego na równości świata – realizując tym samym jeden z Baconowskich postulatów „opatrzności ludzkiej”, o których pisał R. Lerner. Tylko w takich warunkach można wypowiadać roszczenia na temat praw człowieka, sprawiedliwości społecznej i wolności, oraz żądać ich realizacji. Potrzebna jest wspólna, oznaczająca lepszą efektywność, praca. Ale ważniejszy jest chyba pozainstrumentalny, pozaoperacjonalizacyjny, pozakontraktualny aspekt tego typu „wspólnoty” – każde realizowane wspólnie przedsięwzięcie będzie skazane na fiasko dopóty, dopóki istnieje choćby jedna osoba pozbawiona dostępu do praw[54].

Humanizm muzułmański oznacza rozwinięcie rdzenia islamskiego wyznania wiary – Laa ilāha illa (A)llāh (nie ma boga innego niż Allah). Zgodnie z nim tylko religia gwarantuje człowiekowi bezpieczeństwo i wyłącznie w jej posłaniu znajdzie on zapewnienie, że bez względu na różnice między poszczególnymi społeczeństwami – szczególnie takie, których konsekwencjami stały się wojenne konfrontacje, zniszczenia, bieda oraz cierpienie – możliwe jest porozumienie, prowadzące do wzajemnego wzbogacania się. Działając „na usługach” Boga, ludzie są jego służącymi (poddanymi), działając jedynie w imię polityki, stajemy się sługami (niewolnikami) innych ludzi[55].

4. Zakończenie lub zamiast niego

Z pewnością wiele realizacji związanych ze światem sztuki – bez względu na czas i przestrzeń – przybiera postać takiej czy innej, tak czy inaczej prowadzonej „świętej wojny”.

Przedstawione powyżej refleksje na temat myśli F. Bacona i I. Bardhiego można w oczywisty, prosty sposób odnieść do przynajmniej jednego z projektów Joanny Rajkowskiej – tego, który ma doprowadzić do „przeinstalowania” komina nieczynnej fabryki papieru w Poznaniu, tak żeby stał się on artystycznym przedstawieniem minaretu. Same próby tej dekonstrukcji już przybrały postać dramatu, do którego zdają się idealnie pasować poszczególne definicje i argumenty formułowane w obrębie koncepcji „dżihadu” (zarówno tej teologicznej, jak i tej proponowanej przez reprezentantów świeckiego, humanistycznego oświecenia – i na „Zachodzie”, i na „Wschodzie”), z wieloma różnorodnymi przejawami żarliwości w imię wiar, których należy bronić czy „cywilizacji” wymagających ochrony i pielęgnacji. Myślę jednak, że dżihad Joanny Rajkowskiej powinien w przypadku tego przedsięwzięcia być wpisany w znacznie szerszy kontekst niż tylko wyznaczenie aktorów, wartości i strategii składających się na „pole bitwy”, z którym mamy tu do czynienia (czyli z jednej strony obrona pewnej postaci esencjalizmu kulturowego, z drugiej konstruktywistyczne, cyniczne pytania o autentyczność motywów ekspresji estetycznej, z trzeciej – testowanie deklarowanej otwartości [różnych stron konfliktu] i prowokacja). Dotyczy on znacznie bardziej rozległego zagadnienia, problemu – wobec którego Joanna Rajkowska może w ogóle (ani dotąd, ani obecnie, ani w przyszłości) nie (pragnąć, zamierzać) wykonywać żadnych gestów: islamofobii. Islamofobia to bardzo poważny problem we współczesnych relacjach między islamem a światem niemuzułmańskim[56]. Celowo piszę „problem”, a nie „zjawisko”, ponieważ do jego rozpatrzenia nie wystarczają narzędzia i procedury, którymi posługują się socjologowie czy politolodzy, badający właśnie „fenomeny” (z drugiej strony nie chodzi tu o jakieś fundamentalne i fundamentalistyczne rozróżnienie metodologiczne na „istotę” czy „rzecz samą w sobie” i „przejawy”). Islamofobia nie jest związana z domenami „konfliktów etnicznych”, „dialogu międzykulturowego”, „kryzysu multikulturalizmu”, „relacji etnicznych i rasowych”, „społeczeństwa postnarodowego” itd. A przynajmniej – nie tylko z nimi. W zmaganiach z tym problemem bardziej kompetentne niż nastawione (zarówno neo-, jak i post- bądź anty-) pozytywistycznie – czyli dążące do pomiaru faktów i odkrycia uniwersalnych, choćby tylko przybliżonych dzięki korelacji współczynników, „praw” – nauki społeczne, wydają się dyscypliny takie jak teoria i filozofia polityczna, studia kulturowe czy antropologia społeczna. Na czym polega specyfika tych ostatnich? Zgodnie ze słowami Willa Kymlicki i Wayne Normana, badaczy zajmujących się prawami mniejszości kulturowych:

„W kontekście studiów nad konfliktami etnicznymi kluczowe pozostaje wyjaśnienie, jak rządy państw mogą kontrolować etnokulturowe konflikty i zachować polityczną stabilność; celem jest uniknięcie przemocy i destabilizacji. (…)(F)ilozofowie polityki troszczą się nie tylko o to, by uniknąć przemocy, lecz także o to, w jakim stopniu społeczeństwo spełnia normy sprawiedliwości, wolności jednostek i demokracji debatującej (…). (J)ak długo ważne będzie, aby śledzić wpływ praw mniejszości nie tylko na stabilność, ale także na normy demokratycznego obywatelstwa, tak długo potrzebna będzie praca filozofów, mająca na celu wyjaśnienie relewantnych, normatywnych standardów obywatelstwa”[57].

Filozofia polityczna czy studia kulturowe nie zajmują się „zarządzaniem” konfliktami, tylko badaniem ich przyczyn i próbą rozpatrzenia, czy określone – dochodzące w ich przypadku do głosu – roszczenia są zgodne z normami, które uznajemy za konstytutywne dla społeczeństwa, państwa, praw oraz dla idei takich jak demokracja czy obywatelskość (definiowane w nieetnocentryczny sposób). Islamofobia jest tu kojarzona z nowym rasizmem i rozumie się ją jako zagrożenie dla sprawiedliwości – „naczelnej cnoty instytucji społecznych” (John Rawls, Andrew F. March). Analizy islamofobii jako nowego rasizmu muszą wykraczać poza rozpoznanie widocznych, dających się „zmierzyć” prawidłowości, opierając się zamiast tego na subtelnych, szczegółowych rozróżnieniach i definicjach, formułowanych przez współczesnych autorów takich jak Michel Wieviorka, Zygmunt Bauman czy Pierre-André Taguieff, wskazujących na mechanizmy dyferencjacji, inferioryzacji, subordynacji, antropofagii, antropoemi itd., pojawiające się w jako narzędzia stygmatyzowania, poddawania procesowi urasowienia „innych”. Niestety, najczęściej islamofobia – w sceptycznym (a często sarkastycznych) wobec inicjatyw takich jak na przykład serwis internetowy Islamophobia-Watch – dyskursach dziennikarskich i akademickich (przenikających do szerszego obiegu opinii publicznej i kształtujących go) postrzegana jest jako wynik nieporozumienia epistemologicznego, błąd percepcji czy nadwrażliwość po stronie muzułmańskiej, wykorzystywana przez demagogów – zwykle „fanatycznych imamów” często sprzymierzonych rzekomo z „różnej maści lewicowymi intelektualistami”, rzekomymi apologetami „politycznej poprawności”, występującymi przeciwko tradycji, kulturze, wartościom i „tożsamości Europy”. Zgodnie z tym stanowiskiem islamofobia to wyłącznie ideologia – ale nie ideologia antymuzułmańska, rozwijana przez „umysły”, intelektualistów wrogich islamowi, tylko coś, co istnieje wyłącznie „w głowach muzułmanów”. Wszystkie „fakty” zdają się przeczyć jej istnieniu „w realnym świecie”: zgodnie z wynikami badań, sondaży społecznych i analiz rozwiązań instytucjonalno-politycznych obowiązujących na przykład w krajach Unii Europejskiej czy w USA muzułmanie jako „inni” żyją ewidentnie w społeczeństwach różnorodnych kulturowo i etnicznie, respektujących (a czasami wręcz chroniących, promujących) prawa mniejszości. Zdaniem zwolenników poglądu o muzułmańskiej obsesji na punkcie islamofobii za największą osobliwość związaną z tą kwestią należy uznać podnoszenie jej, jej obecność w krajach takich jak Polska, gdzie wyznawcy islamu stanowią co najwyżej 0,1 procent populacji. Trudno jest dyskutować z autorami tego typu uwag. Czy islamofobia to problem Polski czy Europy, której nasz kraj jest częścią – i kulturową, polityczną? Z drugiej strony – jak bardzo istotne są dane liczbowe, cyfry i zestawienia? Czy 4 minarety w kraju, w którym żyje 400 tysięcy wyznawców islamu to tak dużo, żeby – jak to uczyniono w grudniu ubiegłego roku Szwajcarii – ustanowić zakaz budowania kolejnych. A czy decyzji tej nie podjęto – jak zauważa wielu komentatorów, nie tylko „islamofilów” – przede wszystkim pod wpływem mechanizmów ideologicznych, propagandowych wywołanych publikacją i wszechobecnością sugestywnych plakatów. Plakatów, których określenie mianem islamofobicznych z pewnością trudno uznać za przejaw opętania, obsesji…

Islamofobiczne postawy dominują wśród krytyków najnowszego projektu artystycznego Joanny Rajkowskiej. Dobrze jest je ujawniać, tak jak robią to czasopisma w rodzaju polskiej edycji Le Mond diplomatique. W przypadku „Projektu Minaret” nie powinniśmy jednak zadawać pytań o to, czy „nasza sprawa wygra”, czy przyczyniliśmy się do stopniowego wykorzeniania danego przejawu „parafiańszczyzny” , czy – dzięki udanej prowokacji – dokonaliśmy kolejnej transgresji. Musimy raczej zastanowić się nad głębią spustoszenia, które islamofobia jako rodzaj nowego rasizmu wywołuje w praktykach, postawach i świadomości związanych z ideami takimi jak obywatelstwo („obywatelskość”), demokracja („demokratyczność”) czy wolność i równość („równowolność”), szczególnie na poziomie lokalnym: jeśli „islamofobia zwycięży w Poznaniu”, to czy doświadczenie to doda cokolwiek do naszej wiedzy na temat jej „istoty”, czy dzięki tej wiedzy będziemy w stanie lepiej, skuteczniej z nią walczyć?

 

[1] Samuel P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, Warszawa: Muza, 1997; Mary Habeck, Knowing the Enemy: Knowing the Enemy: Jihadist Ideology and the War on Terror, New Haven: Yale University Press, 2006; Paul Berman, Terror i liberalizm, przeł. J. Margański, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2007; Bruce Bawer, While Europe Slept: How Radical Islam is Destroying the West from Within, New York: Doubleday, 2006. Przytoczyłem tu jedynie parę reprezentatywnych prac, którym towarzyszy swoisty „przemysł wydawniczy” publikacji o zróżnicowanym pokroju i ambicjach, z autorami takimi jak akademicy: Bernard Lewis (twórca terminu „zderzenie cywilizacji”), Bat Ye’or czy Malise Ruthven z jednej strony, oraz sprawni pisarze (pisarki) i publicyści (publicystki): Oriana Fallaci, Robert Spencer (założyciel portalu Jihad Watch), Daniel Pipes czy Ayaan Hirsi Ali – z drugiej.

[2] Patrz: Ismail Bardhi, Dialog mes qytetërimesh – tradita muslimane e ekumen-izmit (Dialog między cywilizacjami – tradycja ekumenizmu muzułmańskiego), Perla (Elbasan, Albania), nr 1/2000; tenże, „Dialogue Is the Only Way to Prevent the Disaster”, Religion in Eastern Europe, vol. 25, No. 1 (February 2005) (artykuł ten został przedstawiony wcześniej w postaci referatu na jednej z konferencji [„Annual Scholars’ Conference On the Holocaust and the Churches, Filadelfia, 5-8 marca 2005] poświęconych reakcjom kościołów różnych wyznań na Holokaust); patrz także: Paul Mojzes, „Orthodoxy and Islam In the Former Yugoslav Lands”, Teme (Nisz, Serbia), Vol. 31, No. 4 (October – December 2007).

[3] Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, New York: Fred de Fau and Co., 1906-1907, t. 10, str. 200.

[4] Jednym z przykładów tego rodzaju praktyki, prowadzącej do redukcjonizmu oraz esencjalizmu i – w konsekwencji – etnocentrycznego rasizmu kulturowego, jest termin dżihadyzm (wprowadzony do akademickiego obiegu idei – w bardziej precyzyjnej i zawężonej analitycznie postaci jako „dżihadyzm salafistyczny” – przez francuskich badaczy: Gillesa Kepela [Jihad : expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Gallimard, 2000] i Guilaina Denoeuxa [„The Forgotten Swamp: Navigating Political Islam”, Middle East Policy, Vol. 9, No. 2

June 2002] [patrz: Martin Kramer, „Coming to Terms: Fundamentalists or Islamists?”, Middle East Quarterly, Vol. 10, No. 2 {Spring 2003}]) stosowany do opisu tak różnorodnych i często odrębnych, niezależnych od siebie zjawisk oraz idei kojarzonych ze światem muzułmańskim (w sensie religijnym, ale i geograficznym), jak polityczny islam, islamizm, mudżahedini, salafici, intifada itd.

[5] Hannah Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa: Aletheia, 2000, rozdziały 2, 5 (szczególnie str.: 31-33; 218-227).

[6] Ralph Lerner, „The Jihād of St. Alban”, Review of Politics, Vol. 64, No. 1 (Winter 2002), str. 8.

[7] Podkreślanie istnienia, „kultywowanie” podziału geograficzno-politycznego między Orientem i Okcydentem, stanowiącego jedno ze źródeł zarówno duchowej, jak i materialnej tożsamości Zachodu (Europy), to główna cecha europocentryzmu – zbioru teorii, praktyk i wyobrażeń na temat unikalności społeczeństw zachodnich („cud europejski” Erica Jonesa). Podobnie jak w przypadku prac na temat idei „zderzeń cywilizacyjnych” (patrz: przypis 1 powyżej), jakiekolwiek próby stworzenia wyczerpujących list opracowań uznanych albo za „europocentryczne”, albo za reprezentujące przedsięwzięcia teoretyczne zajmujące się podważaniem i demaskowaniem tego rodzaju przekonań (domena z jednej strony studiów postkolonialnych i postimperialnych, studiów kulturowych, studiów nad hegemonicznymi dyskursami i strukturami władzy, a z drugiej – „historiografii rewizjonistycznej” rozwijanej w ramach tzw. historii światowej) musiałyby być skazane na niepowodzenie. Jako należące do zbioru najbardziej reprezentatywnych, kluczowych czy przełomowych pozycji z każdego z powyższych nurtów należy wskazać: Lynn Townsend White, Jr., Medieval Technology and Social Change, London: Oxford University Press, 1962; Eric Jones The European Miracle: Environments, Economies and Geopolitics in the History of Europe and Asia, Cambridge University Press, 1981; Joel Mokyr, The Lever of Riches: Technological Creativity and Economic Progress, New York: Oxford University Press, 1990 (historiografia europocentryczna); Edward Said, Orientalizm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań: Zysk i S-ka, 2005 (oryginalne wydanie: 1978); Ranajit Guha, Gayatri Chakravorty Spivak (red.), Selected Subaltern Studies, New York: Oxford University Press, 1988; Frederick Cooper, Ann Laura Stoler (red.), Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997; Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton: Princeton University Press, 2000 (postkolonializm); Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, Chicago: Chicago University Press, 1974; Andre Gunder Frank, ReOrient: Global Economy in the Asian World, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998; Kenneth Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe and the Making of the Modern World Economy, Princeton: Princeton University Press, 2000; David Christian, Maps of Time: An Introduction to Big History, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2004 („historiografia rewizjonistyczna”).

[8] Jakże odmiennie dżihad prezentuje się w opracowaniach takich jak te wymienione w przypisie 4 powyżej, czy np. w zbiorze tekstów źródłowych (wśród uwzględnionych autorów wypowiedzi na ten temat są między innymi najwybitniejsi filozofowie islamu) pod redakcją Andrew Bostoma, zatytułowanym The Legacy of Jihad (The Legacy of Jihad: Islamic Holy War and the Fate of Non-Muslims, Amherst: Prometheus Books, 2005). Jeden z recenzentów tego tomu, James S. Robbins, piszący dla czasopisma National Review („Going Medieval: The Nature of Jihad and This War We are In”, National Review, 13 grudnia 2005, http://www.nationalreview.com/robbins/robbins200512130829.asp) stwierdził, że dzięki dziełu Bostoma będzie mógł nareszcie w zadowalający sposób uporać się z pytaniami i wątpliwościami wielu swoich dociekliwych studentów, szczególnie tych pochodzących z krajów muzułmańskich, którzy wskazują na subtelności teorii wojny sprawiedliwej w islamie i starają się zrozumieć źródła błędnej wiedzy na ten temat w świecie zachodnim. Na zakończenie swojej relacji z lektury Robbins pisze, że po przeczytaniu tej książki „już nigdy więcej nie będziecie mieli wyrzutów sumienia z powodu wypraw krzyżowych”.

[9] Ralph Lerner, dz. cyt., str. 9-10.

[10] tamże. Francis Bacon, „Advertisement Touching a Holy War”, w: The Works of Francis Bacon, t. 7, London: Longman (i in.), 1861.

[11] tamże, str. 13, 15; patrz także: Ralph Lerner, dz. cyt., str. 11.

[12] Francis Bacon, dz. cyt., str. 17.

[13] tamże, str. 19; patrz także: Ralph Lerner, dz. cyt., str. 13.

[14] Francis Bacon, dz. cyt., str. 20.

[15] Ralph Lerner, dz. cyt., str. 13.

[16] Francis Bacon, dz. cyt., str. 20; patrz także: Ralph Lerner, dz. cyt., str. 13.

[17] Francis Bacon, dz. cyt., str. 21.

[18] tamże

[19] tamże, str. 22; patrz także: Ralph Lerner, dz. cyt., str. 14.

[20] Francis Bacon, dz. cyt., str. 22-23.

[21] tamże, str. 23-24

[22] Ralph Lerner, dz. cyt., str. 18. Deklarację Bacona o integralności i spójności swojego przedsięwzięcia zarówno na poziomie metodologicznym i epistemologicznym, jak i praktycznym, znajdziemy w Liście dedykacyjnym do Biskupa Lancelota Andrewsa, otwierającym Zapiski (patrz: Francis Bacon, dz. cyt., str. 13). Jak pisze Jerry Weinberger, „Advertisement” jest wręcz katalizatorem całego, nieukończonego Baconowskiego projektu Wielkiej odnowy wiedzy (Instauratio Magna), którego fragment (drugą część) stanowi Novum Organum (patrz: Jerry Weinberg, „On Bacon’s Advertisement Touching a Holy War„, Interpretation: A Journal of Political Philosophy, Vol. 9, No. 2-3 [September 1981], str. 191).

[23] tamże, str. 200-201; patrz także: Ralph Lerner, dz. cyt., str. 17, przypis 14.

[24] Francis Bacon, dz. cyt., str. 25.

[25] Ralph Lerner, dz. cyt., str. 18.

[26] Francis Bacon, dz. cyt., str. 25.

[27] tamże, str. 25-26.

[28] tamże, str. 26.

[29] patrz: Ralph Lerner, dz. cyt., str. 19.

[30] tamże, str. 19-20.

[31] Francis Bacon, dz. cyt., str. 29.

[32] tamże, str. 31.

[33] tamże, str. 29.

[34] tamże, str. 33-34; patrz także: Ralph Lerner, dz. cyt., str. 22.

[35] Francis Bacon, dz. cyt., str. 28.

[36] tamże, str. 35-36.

[37] tamże; patrz także: Ralph Lerner, dz. cyt., str. 22-23.

[38] tamże, str. 26.

[39] Isma’il Raji Al-Faruqi, Islam and Other Faiths, Markfield: The Islamic Foundation, 1998; patrz także: Ismail Bardhi, „Islamic Humanism: A Foundation For Interreligious Dialogue”, Journal of Ecumenical Studies, Vol. 39, No. 1-2 (Winter-Spring 2002), a. 7, 11 (cytuję dokument w wersji elektronicznej: http://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&db=aph&AN=11728639&site=ehost-live [plik HTML bez podziału na strony] [data ostatniego dostępu: 11 stycznia 2010]; odwołania według numerów akapitów [np.: a. 1 = akapit 1]).

[40] tamże, a. 6

[41] tamże, a. 3

[42] tamże, a. 6

[43] tamże, a. 8-9; patrz także: Mohammad Al-Ghazali, A Thematic Commentary on the Qur’an, Herndon: The International Institute of Islamic Thought, 2000, str. 134-135.

[44] Ismail Bardhi, Islamic Humanism, wyd. cyt., a. 13

[45] tamże, a. 14.

[46] tamże, a 16, 21.

[47] tamże, a. 11.

[48] tamże, a. 12.

[49] tamże, a. 16.

[50] tamże, a. 20.

[51] tamże, a. 17

[52] tamże, przypis 21.

[53] tamże, a. 19

[54] tamże, a. 22.

[55] tamże, a. 24. Patrząc na tę kwestię od strony sceptycznego „humanizmu humanistycznego” (czyli humanizmu w znaczeniu ścisłym, przyjętym powszechnie w nowoczesnych naukach społecznych i naukach o człowieku, powiązanych genealogicznie z projektem republikańskiego, antyreligijnego oświecenia, otwartych na „eliminację” nie tylko każdego boga, ale wszelkiego „centrum” w myśleniu o „naturze i kulturze”, z podmiotem tego myślenia – człowiekiem – włącznie) – wydaje się, że mamy tu do czynienia z ze wszech miar niepożądanymi, skompromitowanymi już i weegzorcyzmowanymi – wydawałoby się, że skutecznie – próbami restauracji teokracji. Prezentacja argumentacji odrzucającej samą możliwość konstrukcji tego typu projektu „ustrojowego” (?) w obrębie muzułmańskiej socjologii politycznej czy „politologicznej jurysprudencji” wykracza poza niniejszy tekst, który w związku z tym w pewnym sensie pozbawiony musi być zakończenia. Klasyczne już, kanoniczne analizy na ten temat oferuje: Tariq Ramadan, Islam, the West and the Challenges of Modernity, Markfield: The Islamic Foundation 2001, str. 80-82 oraz tenże, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation, Oxford: Oxford University Press, 2008, str. 280-283; por także: Mariusz Turowski, „Europa-islam bez Pipesa i Sardara. Zarys krytyki nowego orientalizmu i okcydentalizmu”, w: P. Żuk (red.), Europa w działaniu. O szansach i zagrożeniach dla projekty europejskiego, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2007, szczególnie str. 76-79.

[56] Niniejszy fragment tekstu oparty jest częściowo na artykule wstępnym napisanym dla wydania czasopisma As-Salam poświęconego islamofobii (nr 3 [18], 2009).

[57] Will Kymlicka, Wayne Norman, „Obywatelstwo w kulturowo różnorodnych społeczeństwach: Problemy, konteksty, pojęcia”, przeł. J. Malczewski, w: (red). B. Misztal, M. Przychodzeń, Aktualność wolności. Wybór tekstów, Warszawa: Aletheia 2005, str. 51, 53.